Бытие. Проблема бытия в истории культуры. Бытие и сущее

Бытие - это то, что есть, когда еще ничего нет ши фундаментальная основа сущего, а сущее - это уже осуществившееся бытие, или как называет его Гегель, наличное бытие, мир вообще, в целом природа.

Андроник Родосский, восстанавливая утраченные прежде труды Аристотеля (за что его удостоили звания «последний перипатетик»), объединил произведения, посвященные природе под общим названием «Физика». Сочинения же, написанные о первых началах сущего, опубликовал под названием «Метафизика» - буквально означающая «то, что после физики» Так вот Аристотель определяет бытие основанием сущего: «Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой - то, что существует само по себе» .

Аристотель, собственно, ввел различие между «сущностью» и «существованием», которое впоследствии получило развитие у схоластов. Предполагается, что «существование» связано с осуществлением, с несовершенствами, с сущим, с преходящим и наличным. Тогда как сущность совершенна и идеальна, ибо она вечна, разумна, бытийна. Если «сущность» человека разумна, а он ведет неразумное «существование» сущего, то рано или поздно он придет к своей разумной «сущности», ибо она фундаментальна, она есть его бытие, его смысл и цель. Таким образом, бытие - это чистая потенция, возможность, которая только должна еще быть, осуществиться, а сущее - это уже актуализированная возможность, существование, действительность. Энтелехия - это термин, которым Аристотель обозначил переход от возможности к действительности, существованию, сущему.

Несколько иные отношения между бытием и сущим в неклассической, или «фундаментальной, онтологии». Введением понятия «фундаментальная онтология» М. Хайдеггер хотел показать разницу с классической онтологией, предметом мысли которой являются первоначала и смысл сущего, а цель «фундаментальной онтологии» есть бытие как таковое и его истина: «Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям непод- расчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве» .

И в классической, и в неклассической, «фундаментальной», онтологиях бытие шире всего сущего вместе взятого, оно трансцендентно, смыслообразующе и фундаментельно, но несколько в разных смыслах. Человек по своей сути принадлежит двум мирам: миру сущего (телесность, природность) и миру бытия (разумность, духовность). И тот, и другой мир в какой-то мере исчислим, даже мир духовный (со времен папских индульгенций). Человек, принадлежа двум мирам одновременно, пребывает в большей степени то в одном мире, то в другом (ведь духовными практиками тоже можно жонглировать - то быть атеистом, то стать православным, то заняться йогой). И так переминаться с одной ноги на другую, так раскачивать маятник можно сколь угодно долго. Но только до тех пор, пока человек не задаст свой главный вопрос, вопрос о смысле. И тогда приходит время бытия, не того исчислимого, калькулируемого, наряду с сущим, а фундаментального, который сообщает смысл любому сущему, в том числе, человеку. Само по себе сущее бесформенно, хаотично, абсурдно, бессмысленно, и ему еще предстоит придать порядок. Человек как часть сущего, как принадлежащий сущему, также лишен смысла и структуры, но открыт для возможностей бытия, которые и сообщают ему смысл и форму. А человек, в свою очередь, может придать смысл сущему.

Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определенного и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Однако вопрос заключается в том, существует ли сверх этого какое-либо реальное различие (distinctio realis). Фома Аквинский его еще не показал. Он говорил лишь, что бытие (esse) «относится к другому» (refertur ad aliud); другое есть конечная сущность. Однако позднее, в школе томистов , была представлена «distinctio realis». Главный аргумент прост: если бытие и сущность суть конститутивные принципы реально сущего, то они сами должны быть реальными. А если они суть различны, даже противоположны друг другу, то они должны быть реально различны. Но чем меньше понималось бытие в его фундаментальном значении (actus essendi) у Фомы Аквинского, тем сомнительнее становилась реальная дистинкция. Скотианцы отрицают ее и ставят на ее место «distinctio formalis ex natura rei», подобным же образом (но при других предпосылках) представляют ее суаресианцы «distinctio rationis cum fundamento in re»). В обоих случаях подразумевается не реальное, а понятийное различение, которое, однако, обосновано в предмете: «ex natura rei» или «cum fundamento in re», а именно, обосновано в конечности и не-необходимости (контингенции) сущего, которые требуют определенного различия бытия и сущности. Таким образом, «реальная дистинкция» превратилась в центральный пункт контроверзы между схоластическими школами, причем чаще всего слишком мало внимания обращалось на то, что величины, о различии которых идет речь, понимались по-разному вследствие различного понимания бытия.

Суаресианцами , в соответствии с их пониманием бытия, полностью и конкретно конституированное сущее опрашивается о том, есть «ли» оно и «что» оно есть. Ответ на это дают существование и сущность (в широчайшем смысле: quidditas, чтойность) как понятийно отличаемые аспекты; реальная дистинкция была бы здесь бессмысленной. Однако о внутренней конституции сущего речь уже не идет – это было бы естественно для точки зрения томистов . Для них значимы не только понятийные аспекты, но и принципы бытийно-соразмерной конституции сущего – соотношение бытия и сущности. В одном случае реализуется онтическое мышление, которое относится к одному лишь конкретному сущему, в другом – онтологическое мышление, стремящееся «постичь» сущее из его внутренних оснований (принципов). Мы пытались показать, что онтический способ видения хотя и правомерен, но последовательно ведет к вопросу об онтологическом обосновании.

Однако это требует правильного понимания реальной дистинкции и, соответственно, точного различения. Подразумевается различность не «вещей», а – в аналогическом перенесении – принципов того же сущего. Поэтому говорят о «метафизическом» или «онтологическом» различии . Бытие и сущность могут рассматриваться не как нечто такое, что само «есть» (ens quod), а только как внутренне конститутивные принципы , благодаря которым сущее есть (ens quo). Если это не учитывать, то «реальное» различие становится абсурдным, а если учитывать, то оно ведет к метафизически углубленному пониманию конечного сущего.

Бытие и сущность дают одно, реальное и конкретное сущее, которое, поскольку оно «есть», сущностно «едино», тождественно с самим собой. В реальном тождестве сущего различие его принципов снято , т. е. одновременно сохранено и преодолено, возведено к высшему единству .

Для сравнения можно привести другие отношения такого «снятия». Так, нечто подобное происходит, например, во всяком химическом соединении, где элементы сохраняются, но составляют единство некоей новой действительности. Так и живое существо «состоит» из различных питательных веществ, которые конститутивно входят в жизненные процессы, но в них «снимаются», т. е. сохраняются в своем своеобразии, лишаясь, однако, самостоятельности в субстанциальном единстве жизни. То же происходит в исторической, духовной и культурной сферах, в личностном развитии.

Если понятия опыта (и его описание) метафизически могут употребляться всегда лишь аналогически , то почему же отношение бытия и сущности не должно пониматься аналогически – в метафизическом смысле? Двойственность бытия и сущности «снята» в актуальном единстве сущего. Учение о реальном различии правильно, однако оно видит принципы слишком изолированно (Гегель бы сказал «абстрактно»), не как «опосредствования» единства целого. В сравнении с этим чисто рациональное различие справедливо в том, что оно подчеркивает реально единое и целое сущее, не испрашивая, однако, о предпосылках его метафизической конституции.

Здесь следует предложить опосредствование : бытие и сущность суть реальные принципы конечного сущего, противоположные друг другу в своей конститутивной функции. Но их противоположность снята в реальном единстве сущего. Можно было бы сказать, что реальное различие (distinctio realis) обоих принципов «снято» (преодолено) в реальном тождестве конкретного сущего, но в логическом различии (distinctio rationis) различность принципов остается «упраздненной» (сохраненной).

Из этого следует: бытие как принцип всей действительности и возможности бытия (самого по себе), неограниченного содержания бытия есть то, из чего возникает также возможность конечных сущностей как принципов определенного ограничения.

Однако бытие как актуальная действительность бытия сущего есть то, в чем оно само и его другое – бытие как принцип позитивного полагания и сущность как принцип негативного ограничения – «сняты» в конкретном существовании определенного сущего. Бытие благодаря конечной сущности «опосредствует» само себя в конкретное сущее. Таким образом, бытие оказывается динамическим единством самого себя и своего другого, и в этом смысле – «тождеством тождества и различия» . Конкретная действительность сущего есть снятие противоположности бытия и сущности в опосредствованной непосредственности того, что есть.

100 р бонус за первый заказ

Выберите тип работы Дипломная работа Курсовая работа Реферат Магистерская диссертация Отчёт по практике Статья Доклад Рецензия Контрольная работа Монография Решение задач Бизнес-план Ответы на вопросы Творческая работа Эссе Чертёж Сочинения Перевод Презентации Набор текста Другое Повышение уникальности текста Кандидатская диссертация Лабораторная работа Помощь on-line

Узнать цену

Мы отвели так много места анализу понятий бытия и сущности потому, что эти понятия стоят в центре внимания Аристотеля и составляют основной предмет исследования в «Метафизике». Вопрос: «что такое сущее (бытие) как таковое?» составляет смысловой стержень этой работы. «Даже по сравнению с Платоном, - замечает А. Л. Доброхотов, - Аристотель Представляется онтологом по преимуществу»43. Бытие, или сущее, Аристотель рассматривает - в рамках традиции, идущей от элеатов до Платона - как начало самотождественности и постоянства: быть - значит длиться, сохраняться, не прерываться, не меняться. Именно такова сущность: она способна существовать сама по себе и быть носителем противоположностей, не теряя при этом самотождественности именно как сущность. Только сущность имеет определение, которое отвечает на вопрос: «что есть это?», а потому только сущность мыслима и познаваема.

У Аристотеля в «Метафизике» наряду с вопросом «что есть это?» ставится и вопрос «что значит "есть"?» (см., например, Метафизика, VII, 17, 1041а 23). Спрашивая, что есть это, мы ищем сущность вещи; спрашивая же, что значит «быть», мы ищем «сущее» (бытие) как таковое». Аристотель, таким образом, дает основание для различения проблемы сущности (essentia) и существования (existentia); некоторые исследователи полагают, что вопрос о «сущем как таковом» как раз и ставит проблему существования»44. Обсуждая проблему сущего как такового, Аристотель, как пишет И. Дюринг, «отдает себе отчет

в том, что он стоит перед проблемой одновременно гносеологической и онтологической; он признает, что существует нечто «более сущее» (VII, 3, 1029 а 6 - рсьфеспн кбй мЬллпн ьн), потому что его бытие является предпосылкой существования другого. Некоторым образом это означает возвращение к платоновскому ьнфпт пн45. И в самом деле, высшая сущность Аристотеля - чистая актуальность, мыслящее себя мышление - играет в его учении ту же роль, какую у Платона исполняет идея блага - высшая среди идей, которая скорее есть «начало» идей, нежели идея (как у пифагорейцев Единое есть начало числа, а не число). А что именно в вечном двигателе Аристотель видит сущее как таковое, составляющее предмет первой философии, свидетельствует текст VI книги «Метафизики»: «Первая философии... исследует самостоятельно существующее и неподвижное...» (Метафизика, VI, 1, 1026а 16-17). И тут же поясняется, что первая философия - это наука о сущем как таковом: «Если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее (тех, которые изучает наука о природе. - П.Г.) и учение о ней составляет первую философию... Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (Метафизика, VI, 1, 1026а 29-32).

Этому рассуждению Аристотеля кажется противоречащим его толкование предмета первой философии в XI книге. Поскольку вопрос о том, как понимает Аристотель содержание первой философии, стало быть, как он решает проблему бытия, был предметом полемики на протяжении многих веков и остается спорным и сегодня, то мы приведем пассаж о бытии из XI книги полностью: «Так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно, что если обще им только имя («сущее») и ничего больше, то сущее не составляет предмет одной науки...; а если (в различных значениях сущего) есть нечто общее, то можно было бы сказать, что оно предмет одной науки. По-видимому, о сущем говорится указанным способом, так же как мы говорим о «врачебном» и «здоровом»: ведь и о том и о другом также говорится в различных значениях. В самом деле, «вра

чебным» называется и рассуждение, и нож... Так вот, подобным же образом говорится и обо всем как о сущем: о чем-то как о сущем говорится каждый раз потому, что оно или свойство сущего как такового, или устойчивое либо преходящее состояние сущего, или движение его, или что-то другое в этом роде» (Метафизика, XI, 3, 1060b 31-1061а10).

В книге VI сущим как таковым Аристотель называет высшую сущность, вечную и нематериальную, а в XI книге в качестве сущего как такового у него выступает нечто общее, содержащееся в различных значениях сущего, - будь то отделенные сущности, сущности составные и, наконец, предикаты сущего: его свойства, - как собственные, так и привходящие, его состояния, - одним словом, все то, что имеет отношение к сущему.

В конце XIX - начале XX века П. Наторп привлек внимание к несовместимости у Аристотеля двух значений сущего как такового и предположил, что это результат позднейших вставок в текст «Метафизики», выражающих близкое к платонизму, понимание бытия. Э. Целлер не согласился в этом вопросе с Наторпом; он был убежден, что указанное противоречие отражает характерные трудности в учении самого Аристотеля. В XX веке были и другие попытки исключить как неподлинную XI книгу «Метафизики», но эти попытки были справедливо отвергнуты, поскольку в целом книга очень важна для понимания аристотелевской философии. Пытаясь устранить несогласование в текстах «Метафизики», В. Йегер ищет объяснение разных подходов к пониманию сущего как такового в эволюции Аристотеля, от раннего платонического периода, когда в поле его зрения была прежде всего сверхчувственная реальность, к зрелому периоду, когда философ обратился к изучению чувственного мира46. Сегодня эта точка зрения отвергнута большинством философов - против нее возражают Дж. Оуэне, К. Гатри, И. Дюринг и многие другие.

Что касается уже упомянутого Наторпа, то он видит в аристотелевском сущем как таковом «самый абстрактный объект», т. е. наиболее общее понятие, содержание которого тем беднее, чем шире его объем. С ним здесь солидарны О. Апельт47, Р. Коллингвуд48, Б. Рассел49, И. Фукс50

и другие, считая, что бытие у Аристотеля есть пустой термин, которому не соответствует никакая реальность.

Надо сказать, что на два разных значения сущего как такового у Аристотеля обратили внимание не только современные исследователи. Начиная с поздней античности толкователи Аристотеля учитывали эти два его подхода к трактовке сущего как такового и соответственно различали два понятия метафизики, названные в средние века metaphysica generalis (общая метафизика) и metaphysica specialis (специальная метафизика). Общая метафизика, или первая философия, согласно традиционному пониманию, есть наука об общих принципах бытия, как их толкует Аристотель в «Метафизике» (XI, 3). Предметом же специальной метафизики является отделенная вечная сущность, Бог, а потому она именуется теологией, - термин, который употребляет и Аристотель.

Многие средневековые комментаторы Аристотеля считали, что, хотя метафизика изучает в качестве сущего как такового первые причины и отделенные субстанции, однако ее главным предметом может быть именно ens commune - общее бытие. Такова, в частности, точка зрения Фомы Аквината, Скота, УильямаОккама51.

Различение двух наук о сущем как таковом - первой философии и теологии - сохранилось у ряда исследователей и сегодня. Такое расчленение защищает, например, немецкий философ С. Мозер52. Близка к традиционному подходу и позиция А. Мансьона, считающего, что сущее как таковое у Аристотеля есть абстрактно общее, имеющее отношение к любому сущему и составляющее предмет метафизики или высшей философской науки (онтологии); что же касается науки, изучающей вечную неподвижную субстанцию, то ее Мансьон называет «первой философией», или теологией, и от метафизики отличает53. Таким же образом расчленяет две науки о сущем как таковом и Э. Рольф. «На основании своей дефиниции, - пишет Рольф в предисловии к своему переводу «Метафизики», - Аристотель получает далее две части метафизики: онтологию как науку о сущем вообще - эту часть можно назвать собственно метафизикой, ибо общее следует на аналитическом пути после единичного, как его рассматривает физика, - и теологию, или первую философию... как науку о Боге и причинах сущего вообще»54.

Наиболее убедительной представляется точка зрения Дж. Оуэнса, согласно которой между VI и XI книгами «Метафизики» нет противоречия. Сущее как таковое, полагает Оуэне, есть высшая сущность, т. е. неподвижный вечный двигатель; наука, которая исследует эту сущность, и есть первая философия. «Сущее как сущее, - пишет Оуэне, - означает в своем первом случае отделенную сущность как универсальную в своей причинности по отношению ко всем вещам и как формальную точку зрения, с которой все вещи могут рассматриваться как сущие (beings)»65. Оуэне, в отличие от Йегера и Мансьона, не склонен объяснять сложности «Метафизики» эволюцией Стагирита; он убежден, что термином «сущее как таковое» обозначается как высшая простая сущность, так и сущности составные (чувственные сущие), и, наконец, даже предикаментальное бытие - в зависимости от методических требований данного контекста рассуждения. «Понятие "сущее как таковое" прилагается не только к отделенным сущностям. Вторичным образом оно прилагается ко всему, что служит источником бытия для чего-нибудь другого»66.

И действительно, бытие как таковое - в его, так сказать, квинтэссенции, налицо в нематериальном вечном двигателе; в чувственных же сущностях, а также в их предикатах бытие как таковое присутствует по соотношению с высшей сущностью, - по аналогии с тем, как здоровье имеет свое подлинное бытие в (здоровом) организме, но по причастности или по отношению к нему - в лекарстве, в гимнастике, прогулке, враче и т. д. При этом степень «причастности» всякого сущего к сущему как таковому возрастает по мере возрастания его актуальности. Главное условие для действия (и, стало быть, для того, чтобы быть причиной другого) - это, по Аристотелю, актуальное бытие самим собой.

Таким образом, с возрастанием «бытийности» сущего возрастает и его «причиняющая» сила, и не случай но Аристотель подчеркивает, что сущность есть первая среди причин57.

Завершая анализ онтологии Аристотеля, нельзя не отметить специфики его методологического подхода. В отличие от элеатов, а также Платона и платоников Аристотель на

чинает свое исследование сущего, отправляясь от природы, от чувственных вещей, их изменения и движения, и в конце приходит к необходимости допустить сверхчувственные сущности, поскольку без этого допущения считает невозможным объяснить источник как бытия чувственных сущностей, так и характера их становления и изменения. Специфика аристотелевской онтологии (и, как увидим, также и теории познания) состоит в том, что природа бытия изучается философом главным образом на примере чувственных вещей, т. е. сущностей составных; но в результате этого изучения обнаруживается, что бытие как таковое в чистом своем виде присутствует в отделенных сущностях, в то время как чувственные вещи получают свою бытийность от этих последних, к которым - и прежде всего к высшей сущности - они влекутся как к благу и цели.

Как справедливо отмечает немецкий философ В. Виланд, установка Аристотеля требует «анализировать конкретное в его началах, а не выводить конкретное из начал. Начала стоят в конце, а не в начале исследования»68. Именно этот методологический подход объясняет, почему Аристотель открывает много начал, которые жестко не связаны друг с другом. Поскольку эти начала не выведены из единого верховного принципа, их трудно и свести к нему. Отсюда трудности в интерпретации текстов Аристотеля, особенно «Метафизики»: каждое из указанных начал (или их корреляция, как, например, «материя - форма», «материя - лишенность») дает всякий раз точку зрения для решения определенных проблем.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Не случайно сегодня философы все чаще обращаются к проблемам онтологии и метафизики в поисках решения самых актуальных вопросов науки и человеческой деятельности. См., например, интересную работу, подготовленную при участии ряда известных философов - Т. Буххайма, Р. Шёнберггера, К.-О. Апеля, В. Хёсле, П. Козловского и др. с характерным названием: «Metaphysik. Herausvorderungen und Mцglichkeiten». Hrsg. ven V. Hцsle. Stuttgart, 2002.

2 См., например, работу «Science et philosophic de la Nature», изданную Л. Буа (Luciano Boi) (Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., New

York, Oxford, Wien, 2000), авторы которой - философы, физики и математики - обсуждают вопрос о необходимости возрождения натурфилософского подхода к изучению природы и осмыслению современной науки. См. также двухтомное издание «Аристотель и современная наука», в котором опубликованы материалы симпозиума, проведенного на эту тему в Греции в 1997 году: Aristotle and Contemporary Science. Vol. I-II, ed. by D. Stendoni-Mentzou, J. Hattiangadi and D.M. Johnson. New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Oxford, Wien, 2000.

3 Многие немецкие комментаторы переводят фь фЯ Юн еЯнбй как Wesenheit (сущность), отличая этот термин от пэуЯб, которая переводится как Substanz (субстанция).

4 Именно к Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты бытия: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per sen и др.

5 Это можно видеть, например, в книге V, гл. 7, где понятия «сущее» (фь ьн) и бытие (фь еЯнбй) выступают практически как синонимы (Метафизика, V, 7, 1017 а 5-1017b).

6 Сам термин «Метафизика» у Аристотеля не встречается. Он возник позднее. В I в. н. э. Андроник из Родоса, упорядочивая и переписывая рукописи Аристотеля, поместил трактаты, посвященные проблемам бытия, после тех, в которых рассматривались проблемы физики, а потому объединил их под общим названием: «то, что после физики» (фб мейЬ фйб цнуйкб). Думается, однако, что этот термин и для самого Андроника имел не только техническое значение, а стало быть, такое обозначение г- дело не просто случая. То, что после физики, - это также то, что по ту сторону, что выше физики.

8 В данном отрывке Аристотель указывает в качестве первой причины сущность (пэуЯб) и суть бытия (фь фЯ Юн еЯнбй) вещи, ставя, таким образом, эти понятия на то место, которое в большинстве случаев принадлежит форме. Как увидим ниже, это отнюдь не случайно.

11 В платоновской Академии отдавалось предпочтение изучению «существ ценных и божественных», говоря словами Аристотеля, замечающего по этому поводу: «Выходит, однако, что об этих ценных и божественных существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а относительно преходящих вещей - животных и растений - мы имеем большую возможность знать, потому что мы вырастаем с ними» (О частях животных, I, 5, 644b - перев. В. Карпова). Что же касается пренебрежения этими предметами как низменными, то Аристотель формулирует свое научное кредо так: «...Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего - ни менее, ни более

ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе» (О частях животных, I, 5, 645а).

12 Говоря о «неделимом виде», Аристотель подразумевает наименее общий вид, т. е. тот, который «сказывается» непосредственно об индивидуумах. Для конкретного человека, например, Сократа, «неделимым видом» будет «человек», - понятие, уже далее не делимое на виды; родом же для него будет «живое существо», которое включает в себя много видов («делится» на виды).

13 «...Все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно. Однако...сущности ничто не противоположно...» (Метафизика, XIV, 1, 1087b).

14 «...Ничто высказываемое как общее не есть сущность» (Метафизика, VII, 16, 1041а). «Ничто общее, - замечает ниже Аристотель, - не существует отдельно, помимо единичных вещей» (Метафизика, VII, 16, 1040b 25). Нельзя поэтому считать сущностями идеи - «самого-по-себе-человека» или «саму-по-себе-лошадь», ибо это общие понятия, не существующие помимо единичных вещей. Имея в виду платоников, Аристотель пишет: «Некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждый вещи - это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее - это относящееся ко многому Во-вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате... Очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «также-то». Иначе получается много нелепостей в том числе «третий человек» (Метафизика, VII, 13, 1038b 5-1039 а). О «третьем человеке» как аргументе против теории идей читаем уже в «Пармениде» Платона(см: Парменид,132d 133). Ход мысли тут простой: сравнение отдельного человека с идеей человека позволяет обнаружить общее между ними, которое должно стать содержанием чего-то третьего («третьего человека») и т. д. до бесконечности.

15 Хотя термин «субстрат» для перевода эрпкеЯменпн является широко распространенным, однако против такого перевода есть и возражения. Сам Аристотель поясняет, что эрпкеЯменпн «лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто - подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, - или так, как материя есть носитель энтелехии» (Метафизика, VII, 13, 1038b 5). Там, где эрпкеЯменпн - материя для определенной формы, термин «субстрат», видимо, подходит; там же, где речь идет о носителе определенных свойств, лучшим был бы перевод «субъект»; именно этот латинский эквивалент - subiectuin для эрпкеЯменпн предложил в XV веке византийский философ Виссарион. Так, например, вряд ли удачно будет сказать, что «образованный Сократ» есть субстрат для образования: он есть субъект, предикатом которого является образованность. См. об этом примечания Э. Рольфа к его переводу «Метафизики»: Aristoteles" Metaphysik, ьbersetzt und erlдutert von K. Rolf. Erste Hдlfte, Leipzig 1920, S. 205

(Kom. 59). Наиболее точно смысл греческого эрпкеЯменпн и его латинского эквивалента - subiectum - передает русское слово «подлежащее».

16 Единое и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое - свойство самой вещи (Метафизика, XII, 7, 1072а 30). На различии этих понятий специально останавливается В. Росс. См.: Ross W.D. Aristotle"s Metaphysik. London, 1924. Bd. 2, p. 376.

18 А.Н. Чанышев справедливо характеризует этот закон как «первоаксиому» Аристотеля. См.: Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981. С. 31.

19 Об этом говорит и сам Аристотель. Различая два вида диалектических доводов - наведение (индукцию) и силлогизм, он поясняет: «Наведение... есть восхождение от единичного к общему. Например, если кормчий, хорошо знающий свое дело, - лучший кормчий..., то и вообще знающий свое дело в каждой области - лучший. Наведение - (способ) более убедительный и более очевидный и для чувственного восприятия более доступный... Силлогизм же - (способ) более неодолимый и более действенный против тех, кто склонен спорить» (Топика, I, 12, 105а 12-19).

20 Я имею в виду т. наз. «доказывающий силлогизм» (Вторая аналитика, I, 6, 7АЬ 10-11), который Аристотель отличал от диалектического и эристического (софистического) силлогизмов (Подробнее об этом см.: Микеладзе 3. Основоположения логики Аристотеля. Предисловие к логическим трактатам Аристотеля). См.: Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 6-9).

21 Один из ведущих математиков и философов нового времени, Лейбниц так оценивал силлогистику Аристотеля: «Я думаю, что изобретение силлогистической формы есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика, все значение которой еще недостаточно понято. Можно сказать, что в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею». (Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936. С. 423).

22 Одним из тех, кого в этой связи хотел бы обезоружить Аристотель, был софист Протагор, считавший, что поскольку «все то, что мнится и представляется, истинно, все должно быть в одно и то же время и истинным и ложным» (Метафизика, IV, 5, 1009а 8-9). Те, кто принимает все чувственно воспринимаемое («мнение») за истину, не признают, таким образом, закона противоречия. И в самом деле, поскольку чувственно воспринимаемое в значительной мере неопределенно, то закон определенности, каким является закон противоречия, здесь не может быть соблюден. А это значит, что закон противоречия требует перехода к сверхчувственному как той основе, которая обеспечивает некоторые инварианты в стихии изменчивого и преходящего.

23 Очень четко формулирует эту трудность А.Н. Чанышев: «Критериями сущности, по мнению философа, являются: 1) познаваемость в понятии и 2) способность к отдельному существованию... Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу» (Чанышев А.Н. Аристотель. С. 36).

24 Guthrie W.K. A History of Greek Philosophy. Vol. VI. Aristotle. Cambridge University Press, 1981, p. 211.

25 Так, К.А. Брандис, Л. Розе, К. Прантль, В. Йегер считают «Категории» неподлинным произведением. Напротив, У.Д. Росс, Л.Де Рийк, Дж.Л. Экрилл, И. Дюринг и др. доказывают, что произведение принадлежит Аристотелю; такую точку зрения защищают и Э. Целлер.Г. Майер, Т. Гомперц, с той, однако, оговоркой, что Аристотелем написаны не все, а только первые девять глав «Категорий».

26 Сущность, пишет здесь Аристотель, повторяя определение сущности в «Категориях», - это «то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное» (Метафизика, VII, 3, 1029а 8).

27 Интересное соображение по поводу формы как сущности высказывает Дж. Оуэне: «Форма как акт, когда она плюрализована в целиком потенциальной материи, остается тождественной во всех своих экземплярах, поскольку материя не прибавляет новой актуальности. Эта тождественность есть тождество не всеобщности и не единичности. Это тождество, которое, как форма сама по себе, первично по отношению и к всеобщности, и к единичности. Это форма, рассматриваемая до сингуляризации через материю... и до универсализации через человеческий разум» (Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1977, p. 14).

28 На латинский язык этот термин был переведен как «quid est» или «quidditas» («чтойность»). Позднее появился также перевод «essentia»; в немецком его переводили как «Wesenheit» (или wesentliche Sein (Э. Рольф)) - собственно «сущность», в отличие от «Substanz» (пэуЯб). Интересен перевод-толкование, предложенный И. Дюрингом, - «определенность» (Bestimmtheit); этот перевод учитывает, что именно фь фЯ Юн еЯнбй выполняет функцию определения (см.: During I. Aristoteles. In: Paulys Realencyclopedie der classischen Altertumswis senschaf t. Supplementband, XI. Stuttgart, 1968, S. 280.)

29 «Суть бытия есть сущность», - заключает Аристотель (Метафизика, VII, 6, 1031b 33), подчеркивая далее: «Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение (лучше «понятие». - П.Г.) их одно и тоже...» (Метафизика, VII, 6, 1031b 34).

30 Поэтому мне представляется справедливой та характеристика, которую дает сущности А. Л. Доброхотов: «Сущность есть бытие, обладающее чтойностью» (Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 100).

31 Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля, Предисловие к 1 тому сочинений Аристотеля. См. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 12-13.

32 Аристотель имеет в виду род, к которому принадлежат медь и серебро, т. е. металл.

33 А мы уже знаем, что первая сущность - это форма. «Определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю» (Метафизика, VIII, 2, 1043а 19-21).

34 См.: Рольф Э. Комментарий к переводу «Метафизики» (Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, erste Hдlite, S. 201).

35 В «Тимее» Платона можно видеть подобное различение, поскольку материя выступает там не только как « небытие», но и как « восприемница и кормилица всего сущего».

36 Он различает: 1) способность к действию, 2) к страданию, претерпеванию, 3) к переходу в иное (плохое или хорошее), 4) способность к пребыванию в неизменном состоянии, т. е. к устойчивости (подробный анализ всех этих значений «способности» и «способного» у Аристотеля см. в книге А.Ф. Лосева: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 95-97).

Русское слово «завершенность», в котором присутствует не только «законченность», «осуществленность», но и «совершенство», было бы, пожалуй, наиболее эквивалентно греческой «энтелехии». Детальный анализ понятия энтелехии как достижения цели, ее исполненности см. в работе А.Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера». СПб, 2001. С. 59-75.

38 Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, zweite Hдlfte, Leipzig, 1921. S. 374. Детальному анализу понятий потенции, энергии и энтелехии посвящена интересная работа: Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959.

39 Наука, которую мы сегодня называем физикой, вплоть до Ньютона носила имя «натуральной философии» (натурфилософии); так, важнейшее сочинение Ньютона, в котором изложены фундаментальные принципы классической физики, носит название: «Математические начала натуральной философии»..

40 Что касается чувственной части человеческой души, то она, так же как и души растений и животных, есть предмет изучения натурфилософии, или физики. Поскольку душа есть, по Аристотелю, форма тела, то возникает вопрос, может ли форма существовать после гибели тела. «А остается ли какая-нибудь (форма) и впоследствии - это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась - это, пожалуй, невозможно)» (Метафизика, XII, 3,1070а23-25). Тут, однако, возникает целый ряд трудностей, которые мы рассмотрим ниже.

41 «Первый вид изменений - это перемещение, а первый вид перемещения - круговое движение. Круговое же движение вызывается (первым) движущим» (Метафизика, XII, 7, 1072 b 7-9).

42 Нельзя не отметить, что еще в античности неоплатоник Прокл в «Комментарии на Тимея» пытался доказать, что Бог Аристотеля - не только целевая, но и действующая причина. «Космос, поскольку он телесен, вечно получает бесконечную силу, но никогда не обладает ею всей целиком, из-за того, что ограничен» (in Tim. I, 295. - Перевод С.В. Месяц). Эта проблема, как и целый ряд других аспектов учения Аристотеля в интерпретации Прокла, обстоятельно рассматривается во «Введении» С.В. Месяц к изданию переведенных ею «Начал физики» Прокла (См.: Прокл. Начала физики. М., 2001. С. 22-33).

44 См.: Tugendhat E. TI КАТА TINOУ, Freiburg-Mьnchen 1958; Boehm R. Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles"

Abhandlung «Ьber das Sein und das Seiende». Metaphysik Z. Gravenhage, 1965. Проблема сущности и существования у Аристотеля требует специального исследования. Здесь необходимо подчеркнуть, что различение этих понятий у Аристотеля последовательно не осуществлено; необходимость такого различения возникает у средневековых аристотеликов, которые сталкиваются с вопросом о творении мира Богом и вынуждены поэтому проводить водораздел между сущностью вещей (quidditas, essentia) и их существованием (existentia). Здесь, видимо, прав Э. Жильсон, указывающий на то, что у Аристотеля первый двигатель есть первая субстанция и в качестве таковой является причиной субстанциальности всех остальных субстанций и, следовательно, причиной самого их бытия (См.: Gilson E. L"Кtre etl"essence. P., 1948, p. 62.). Однако, по убеждению Жильсона, такое отождествление субстанциальности с существованием неправомерно с точки зрения христианской и мусульманской теологии (т. е. «теологии Ветхого Завета»; вечный двигатель - «причина того, что мир есть, но он не причина того, что мир есть» (Там же). Поэтому сама по себе пэуЯб Аристотеля, заключает французский мыслитель, не позволяет решить проблему существования (См. там же).

45 During I. Aristoteles. S. 279.

46 «Эта более старая метафизика, - пишет В. Йегер, - была исключительно наукой о неподвижном, трансцендентном бытии, теологией, а не наукой о сущем как таковом» (Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1955, S. 226).

47 «Бытие, взятое само по себе, есть не более чем пустой белый лист, на котором еще только должно быть что-то написано, чтобы оно получило определенное значение» (Apelt О. Beitrдge zur Geschichte der griechischen Philosophic. Leipzig, 1891. S. 112).

48 См.: Collingwood R. Philosophical Essays. Vol. 1, Oxford, 1933.

49 См.: Рассел Б. История философии. М., 1989.

50 Fuchs J. Die Proprietдten des Seins bei Alexander von Hales. Mьnchen, 1930.

51 См. анализ этого вопроса в книге: Owens J. Op. cit., p. 39-41.

52 См.: Moser S. Metaphysik einstund jetzt. Berlin, 1958.

53 Mansion A. L"objet de la science philosophique suprкm d"aprиs Aristoteles. In: «Melanges Dies», 1956, p. 151-168. См. также: Mansion A. Philosophic premiиr, philosophic sйconde et metaphysique chez Aristoteles / Revue philos. de Louvain. LVI, p.165-221. Согласно Мансьону, Аристотель сначала отождествил сущее как таковое с сущностью вообще, а позднее - только с высшей нематериальной сущностью - Богом.

54 Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, Erste Hдlfte. Rolfs Einleitung, S. VI-VII.

55 Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, p. 19.

56 Owens J. p. 21

57 «Сущность (усия) - единственный род действующей причины, которой располагал Аристотель», - пишет в этой связи Э. Жильсон (Gilson E. L"Кtre etl"essence, p. 62).

58 Wieland W. Das Problem der Prinzipienforschung und die Aristoteli-sche Physik. - In: Kant-Studien. Bd. 52, Heft 2. Kцln, 1960-1961. S. 214.

Объектом философии является целостный мир (природный и социальный) как условие и предпосылка человеческой жизнедеятельности. Это положение принимается человеком без особых сомнений и рассуждений. Человек в определенном смысле убежден, что мир есть, что он имеется "здесь" и "теперь", он наличествует, и при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохранится как относительно стабильное целое. Мир был, есть и будет. Он есть бытие. Бытие рассматривается как целостность мира.

Бытие? - в самом широком значении - существование.

Понятие бытия - центральное философское понятие. Бытие - предмет изучения онтологии. В более узком[прояснить] значении, характерном для фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, понятие «бытие» фиксирует аспект существования сущего в отличие от его сущности. Если сущность определяется вопросом: «Что есть сущее?», то бытие вопросом: «Что значит, что сущее есть?». Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определенного и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

Сущее - существительное, образованное от причастия «существующее», означает «то, что есть».

В философии сущее рассматривается в двух аспектах - со стороны своей определённости, сущности, и со стороны своего существования, бытия.

Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Таким образом, бытие - это реально существующая, стабильная, самостоятельная, объективная, вечная, бесконечная субстанция, которая включает в себя все сущее.

Основными формами бытия являются:

Материальное бытие - существование материальных (обладающих протяженностью, массой, объемом, плотностью) тел, вещей, явлений природы, окружающего мира;

Идеальное бытие - существование идеального как самостоятельной реальности в виде индивидуализированного духовного бытия и объективизированного (внеиндивидуального) духовного бытия;

Человеческое бытие - существование человека как единства материального и духовного (идеального), бытие человека самого по себе и его бытие в материальном мире;

Социальное бытие, которое включает бытие человека в обществе и бытие (жизнь, существование, развитие) самого общества. Среди бытия также выделяются:

Ноуменальное бытие (от слов "ноумен" - вещь сама по себе) - бытие, которое реально существует независимо от сознания того, кто наблюдает его со стороны;

Феноменальное бытие (от слова "феномен" - явление, данное в опыте) - кажущееся бытие, то есть бытие, каким его видит познающий субъект.

Проблема сознания: определение сознания, источники сознания

Сознание как философская проблема. Существуют различные историко-философские толкования проблемы сознания. В зависимости от того, какое мировоззрение было господствующим в ту или иную эпоху менялось и понимание сознания. В античности, при господствующем космоцентрическом мировоззрении внимание человека было всецело направлено на окружающий мир. Сознание определялось как всеобщая связь между разумом и объектом, которые существуют независимо друг от друга.

Проблема понимания сознания сложна и имеет множество разрешений. Самое упрощенное представление о сознании дает материализм и так называемая «теория отражения»: сознание - высшая форма отражения объективной реальности, свойственная человеку. Сознание человека является функцией «того особенно сложного куска материи, которая называется мозгом человека». По версии материалистов, сознание возникает у человека в процессе трудовой, общественно-производственной деятельности. (Философский словарь. 1954 г.).

Современное определение сознания более качественно: сознание - способность направлять свое внимание на предметы внешнего мира и одновременно сосредоточиваться на тех состояниях внутреннего духовного опыта, которые сопровождают это внимание; особое состояние человека в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам.

Образное определение сознания М. К. Мамардашвили: Сознание - светящаяся точка, какой-то таинственный центр перспективы, в котором мгновенно приводятся в связь. в соотнесение то, что я увидел, что я почувствовал, что я пережил, что я подумал.

Сознание предполагает, что акты «я мыслю», «я переживаю», «я вижу» и т. д., вызванные взаимодействием Я и внешнего мира, одновременно порождают сопровождающие их акты: «я мыслю, что я мыслю», «я переживаю, что я переживаю» и т. д. Эти сопровождающие акты составляют содержание рефлексии и самосознания. В сознании человек не просто переживает, но отдает отчет себе в том, что он переживает и наделяет переживание смыслом.

Процедура «я мыслю» не тождественна сознанию. Для возникновения сознания необходимо, чтобы человек взял свое мышление под контроль самой мысли, то есть занялся процедурой понимания того, почему он об этом мыслит, есть ли какая-либо цель к его мыслительном внимании к данному предмету. Сознание обеспечивает человеку прояснение всех смысло-жизненных проблем: для чего он живет, достойно ли живет, есть ли цель в его существовании. Направленность на внешние предметы присуща и психике животных, но без актов рефлексии и самосознания, предполагающих формирование Я, как состояния выделенности человека из природы и из сообщества других людей.

Существуют различные стратегии исследования и понимания сознания:

объективно-идеалистическая (на уровне Абсолюта, Бога)

пантеистическая (сознание всюду и везде)

реалистическая (сознание человека)

натуралистическая, вульгарно-материалистическая (только мозг).

Соответственно в качестве потенциально возможных источников сознания представляются:

Космическое информационно-смысловое поле, одним из звеньев которого является сознание индивида;

Внешний предметный и духовный мир, природные, социальные, духовные явления, воспринимаемые сознанием в виде конкретно-чувственных, понятийных и др. образов;

Социокультурная среда, научные, этические, эстетические установки, нормы поведения, накопленные обществом знания и пр.;

Духовный мир индивида, его собственный уникальный опыт жизни и переживаний;

Мозг, как макроструктурная природная система, обеспечивающая на клеточном уровне осуществление общих функций сознания.

Познание как предмет философского анализа: гносеология и эпистемология. Проблема

Познаваемости мира

Гносеология или теория познания – это раздел философии, в котором изучаются

природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются

условия достоверности и истинности познания. Термин «Гносеология» происходит

от греческих слов «gnosis» – знание и «logos» – понятие, учение и означает

«понятие о знании», «учение о знании». Это учение исследует природу

человеческого познания, формы и закономерности перехода от поверхностного

представления о вещах (мнение) к постижению их сущности (истинного знания) и

поэтому рассматривает вопрос о путях движения истины, о ее критериях. Самым

животрепещущим вопросом для всей гносеологии является вопрос о том, какой

практический жизненный смысл имеет достоверное знание о мире, о самом

человеке и человеческом обществе. И, хотя сам термин «теория познания» введен

в философию сравнительно недавно (в 1854 г.) шотландским философом

Дж.Феррером, учение о познании разрабатывалось уже со времен Гераклита,

Платона, Аристотеля.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека

безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: повседневная или

специализированная, профессиональная, научная или художественная. Поэтому мы

можем назвать эпистемологию (теорию научного познания) подразделением

гносеологии,

Эпистемология (от греч. episteme - "знание" и logos - "учение") часто интерпретируется как знание оснований эмпирически наблюдаемого. Поэтому эпистемологию интересуют не все познавательные проблемы; в отличие от гносеологии, нацеленной на изучение познавательного процесса в целом, эпистемология устремлена к выявлению оснований знаний о реальности и условий истинности. Можно сказать, что она есть строгая гносеология, препарирующая познавательный процесс с точки зрения получения реального истинного знания. На эпистемологию возлагаются обязанности открывать с помощью логического анализа фундаментальные принципы научного познания. В этом смысле можно утверждать, что эпистемологическая проблематика вырвана из потока времени.

Центральной проблемой познавательного отношения человека к миру является проблема познаваемости мира. Следует отметить, что решение этой проблемы, начиная с древних времен, порождало серьезные трудности, связанные как с реальными сложностями процесса познания, проявляющимися в неполноте знаний и наличии больших массивов непознанного, так и с особенностями развития науки и самой философии в известные периоды. Эти трудности связаны, с тем, что наши органы чувств сходно реагируют на различные раздражители. Именно на почве подобных трудностей еще в древности родился скептицизм, сторонники которого выражают сомнение в возможности получения достоверных знаний, а в Новое время, сформировался агностицизм Юма и Канта. И хотя агностицизм имеет основания в сложностях самого познавательного процесса, однако согласиться с его пессимистическими выводами о познавательных потенциях человека было бы ошибкой. В противовес агностицизму диалектико-материалистическая философия проблему познаваемости мира решает положительно. Это решение базируется на том, что наши ощущения, представления, понятия, будучи в конечном счете продуктами развития природы и общества, должны соответствовать им, адекватно отражать природные и социальные объекты. Наконец, самое главное, решающее подтверждение познаваемость мира находит в предметной практической деятельности. Именно в практике, в эксперименте, в индустрии, опредмечивая, материализуя свои знания и тем самым своеобразно сопоставляя их с объектами, доказывает человек мощь, его способность познавать мир.

Основные значения понятия "бытие". Первый смысловой слой понятия "бытие" - все то, что существует - реабилитирует принцип английского философа Джорджа Беркли (1685 - 1753), согласно которому "существовать значит быть воспринимаемым". Второй смысловой слой понятия "бытие" существование - отождествляет бытие с реальностью. Третий смысловой пласт понятия "бытие" означает Абсолют, Космический разум, Бог. Бытие, понимаемое как Абсолют, не познается, а только открывается. Оно тайна, которую нельзя постигнуть или выразить в понятиях, но которую можно и нужно прожить. Абсолютизация бытия идет от влиятельного представителя патристики, христианского богослова Августина Блаженного (354 - 430), от его идеи иерархичности структуры мира, трактуемой как градация существ, различные ступени совершенства.

Бытие и сущее

Онтико-онтологическое различение бытия и сущего: проблема единства и множественности. Сущее - совокупность окружающих вещей. Бытие всегда опосредованно, нуждается в дальнейшем выведении, оформлении. В этом смысле оно всегда противостоит сущему как непосредственно данному, оформленному. Уникальность сущего - главная предпосылка онтологии. Подлинное вопрошание возможно только по отношению к бытию: спрашивая о сущем, мы в конечном итоге спрашиваем о бытии. Философия возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза; она есть охота за единым (бытием). Вопрос о том, что такое сущее, это вопрос о том, что такое бытие. Поэтому бытие есть отсутствующее присутствие сущего.

Мартин Хайдеггер выступает против отождествления бытия и сущего. Бытие сущего - это вовсе не само сущее; оно требует собственного определения. Бытие есть бытие сущего. Просто бытия нет. Однако сущее - это все, о чем мы говорим, все, что мы имеем в виду, все, к чему мы имеем некое отношение, что мы есть сами. Бытие - более неуловимое понятие, его нельзя определить также просто, как сущее. Бытие существует, а небытие не существует, бытие есть наличие, реальность, присутствие. То, что есть - это сущее, а слово "есть" обозначает бытие этого сущего. Бытие и сущее, таким образом, неразделимы, однако нас интересует не сущее, а его бытие. Для этого следует избрать некую точку отсчета, с которой можно считывать смысл бытия и с которой должно брать свое начало размыкание бытия. Это есть мы сами.

Существование - общий знаменатель всех явлений (фрагментов действительности), та определенность, в которой гаснут все качественные и иные дифференциации мира. Событие и со-бытие существования. Существование всегда исторично и социально.

Бытие есть основание возможного сущего, однако бытие как таковое не есть бытие определенного сущего. С бытием не дана сущность конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие. Отсюда следует различать бытие и сущность конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие.

Сущность можно рассматривать и как единицу бытия и как единство рода. Бог - универсальная сущность; сущность - субстанция.

Сущность и существование. Сущность (эссенция) - это внутреннее содержание предмета (вещи), постигаемое разумом. Существование (экзистенция) выражает его внешнее бытие и постигается в опыте. Возможно ли существование без сущности?

Средневековый теолог Фома Аквинский (1225 - 1274) с позиции умеренного реализма установил совпадение сущности и существования (их общий корень) в Боге. Во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности. Фома выделил четыре уровня бытийности вещей: на низшей ступени форма составляет лишь внешнюю определенность вещи; на следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой внутренне присуща целесообразность; третий уровень - животные (здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности); на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух или ум, разумная душа.

Бытие и субстанция

Субстанция - основа бытия. Именно в субстанциональном единстве бытия совпадают сущность и существование, материальное и духовное. Бытие - форма проявления субстанции. Субстанция есть причина самое себя. Субстанция внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она существует.

Проблема единства, двойственности или множественности субстанций: монизм, дуализм, плюрализм. Многокачественность субстанции: качества первичные и вторичные. Атрибуты и модусы субстанции.

В истории философии Субстанция интерпретировалась как субстрат, как конкретная индивидуальность, сущностное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, основание и центр изменений предмета, как логический субъект. От целостного образа бытия к поискам его субстанциального основания.

С именем древнегреческого философа Аристотеля связывается утверждение субстанционального подхода к бытию. Представители субстанционального направления утверждали, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Суть их взглядов можно вкратце выразить в двух основных формулах: "сущность есть существование" (в любом предмете изначально заложена его действительность, бытийственность, так что, допустим, стол существует сам по себе, а не в силу воздействия на него чего-то внешнего) и "бытие есть субстанция" (окружающий нас мир предметов, явлений или процессов является реальным, действительным, несотворимым и неуничтожимым, вечным независимо от человека, его деятельности или сознания).

Развитие категории субстанции в учении Баруха Спинозы (1632 - 1677) можно назвать абсолютизацией аристотелевского определения субстанции как того, что существует самостоятельно, едино, бесконечно и понимается только из самого себя. Это означает, что ни одна отдельная вещь или мысль о вещи не могут считаться субстанцией, а являются, включая отдельных индивидов, более или менее сложными модусами двух ее атрибутов (свойств) - протяжения и мышления, без которых было бы невозможно ее существование в качестве основы Вселенной. Протяженность необходима субстанции для того, чтобы вмещать в себя все единичные материальные вещи, мышление - чтобы сознавать саму себя в своей материальной протяженности.

Качественное воплощение субстанции в отдельно взятые вещи, будь то камень, животное или человек, у Спинозы называются модусами субстанции. Поскольку модусы при всех своих внешних различиях представляют собой лишь части целого, которое способно представить себя через эти части, то, к примеру, "круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся в мышлении субстанции, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами". Так что, будем ли мы представлять Природу под атрибутом протяженности, или под атрибутом мышления (Бога), во всех случаях мы найдем один порядок.

Субстанция не является причиной атрибутов и модусов. Она существует в них и раскрывается через них, являясь их системой и целостным единством. Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного: "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Субстанция является одновременно материальным основанием всех вещей и Богом, Природа и Бог сливаются воедино.

В философии Нового времени - две линии анализа понятия субстанции. Онтологическое понимание субстанции как предельного основания бытия присуще Ф. Бэкону и Г. В. Лейбницу.

Сторонники субъективистского направления Дж. Беркли и Д. Юм полагали, что бытие - это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических направлений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума. Суть этого направления лучше всего передает тезис Г. Гегеля "бытие есть ничто", субстанция ступень развития "идеи", а не бытия.

Бытие и ничто

Базовое онтологическое различие: "бытие" и "ничто" (небытие). Бытие это чистое существование, не имеющее причины, являющееся причиной самого себя. Оно самодостаточно. Небытие - то, что вечно преодолевается в процессе появления и развития мира.

"Ничто" не может быть предметом мышления, однако человек знает о Ничто. Ничто не сводится к сущему: оно приоткрывается для человека через фундаментальное чувствование потери смысла жизни и значения. Например, страх открывает человеку его брошенность в бытии без защиты и помощи. Страх показывает человеку одновременно и сущее и Ничто. Ничто находится внутри сущего, не отрицает его, а само ничтожествует. Ничто - условие возможности раскрытия бытия.

Итак, бытие становится доступным через Ничто. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Определение бытия как ничто не есть нигилизм в смысле отрицания бытия, а, напротив, единственный способ утверждения бытия. Ничто выступает необходимым условием бытия. Ничто первично и абсолютно. Бытие относительно и вторично по отношению к небытию. Бытие - это то небытие, которое включено в человеческое существование здесь и сейчас. Небытие небытия есть бытие.

Модусы небытия: временной (существование настоящего предполагает существование прошлого и будущего); пространственный (существование чего-либо в том или ином месте предполагает несуществование его в другом месте); мобильный (движущееся тело есть там, где его нет, его нет там, где оно есть); эмерджентный (новое - это то, чего не было в причинах и условиях); субстанциальный (если существуют свойства акциденции, то должен быть их носитель - субстанция. Как только субстанция получает определенность, она превращается в свойство); различительный (всякое сущее есть не столько то, что оно есть, сколько то, что оно не есть. А потому А, что оно не В); противоположный (миры и антимиры, частицы и античастицы, положительные и отрицательные числа: все противоположное погашает друг друга в небытии и возникает из него).

Метафизика признает реальным только бытие: абсолютная сущность непричастна к небытию и покрывает все возможное в мире явлений. Философия часто выдает себя за то, чем она не является - за науку или мировоззренческую проповедь. На самом деле, философия - это ностальгия, тяга повсюду быть дома.

Сторонники релятивизма признают только становление; бытие и небытие рассматривает как его несамостоятельные и иллюзорные моменты. Представители диалектика признают все категории как нечто реальное.